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从僧伽到公民

发布时间:2019-11-15 10:30:16编辑:阅读次数:

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近代以降,中国的传统社会逐渐向近现代社会转化,宗教问题随之浮现。宗教不仅是一种个人的信仰,更是一种社会意义系统和社会组织形态。尤其是处在变革时代,个人何以安身立命,个人的意义究竟何在,个人的宗教信仰与社会的意义秩序之间又存在着何种结构性张力,宗教团体与组织又如何作为一种制度分割的工具和结果而存在,并相应的发挥其功能。这些问题都纠缠在一起,成为一个绕不开的时代性问题。当近代中国儒家成为革命对象,而外来的基督教因背负着“帝国主义”的外衣,本土的道教又一直处于衰微状态的时候,已经容摄入中国传统文化的佛教成为了社会关注的一个焦点。传统中国佛教作为社会文化意义系统,在中国社会政治秩序与意义秩序的双重危机之下,异军突起,担当起了个人价值诉求和社会意义寻踪的双重使命。在这一过程中,传统的出世僧伽也面临着向国家公民的转变,本文拟对这一问题做一近代史上的耙梳,这有利于我们更好的理解近现代中国社会变迁中的国家与社会、社会与个人、国家意识形态与个人信仰之间的矛盾。至于僧伽团体以至中国佛教会作为一种特殊身份的社会群体组织,能否在国家与社会之间打入一个楔子,从而进行社会分化与制度分割,则需另文专述。

公民身份的确立,是伴随着近代民族国家形成而出现的。它作为现代社会的一个标识,是在为争取宗教自由的政治斗争中产生的。它是“个人在一民族国家中,在特定平等的水平上,具有一定普遍权利和义务的被动及主动的成员身份。”公民身份的基础是自然的权利和义务,且权利和义务处于一种相对平等的状态,它们通过宪法得到具体的规定。而在公民的个人信仰上,其信仰身份的基础是个人的自由认信选择。这就意味着,“严格政治意义上的公民或社区的成员都没有义务为了得到相当好的社会身份而参加任何正式有组织的宗教团体或受其控制。”因此可以说,公民的权利和义务是存在于个人、群体以及社会三个层面上的。这也就会造成三者之间的竞争局面。对于个人信仰而言,它也就与家庭伦理、社会道德、国家的意识形态等存在着内在的紧张。而这一问题在前近代的中国几乎是不存在的,因为在以道德代宗教的传统中国,国民身份与信仰身份在不同程度上是叠合在一起的。“等级身份之所以立,本有其政治的意义和经济的意义,但其建立与巩固,则靠宗教。盖一切宗法的秩序,封建的秩序要莫不仰托神权,而于宗教植其根,此验之各地社会而皆然者。”而佛教的僧伽也概莫能外。

传统出世的僧伽 

佛教自入华以来,就作为外来宗教受到了中国历朝政权的严格限制。再加上儒教近似“国教”的无可僭越,所以佛教历来以“解脱”、“出世”为标榜。明末智旭有言曰:“释主出世”,晚清的杨文会也认为,“立身成己,治家齐国,世间法也;参禅学教,念佛往生,出世法也。”信仰佛教即曰出家,太虚在《整理僧伽制度论》里就说:“家者家眷,解除夫妇,脱辞亲戚,绝此系属,谓之出家。旧云出家,从负词可代以舍俗;从正词可代以入僧。正负兼举,则曰舍俗入僧。”可见,僧似乎是与俗是截然两立的。出家为僧就必须遵照佛教的基本教义,即无君无父,一不敬王者,二不拜父母,见在家的任何人都不跪拜,只含掌致敬,完全不受世俗礼法道德约束,而且出家可以免去繁重的兵役和徭役,所以这自然会减少政府的兵源和赋税,这也就是导致历史上灭佛的主要原因之一。但虽说佛教重出世,且具有着给人以避世和精神安慰之功能,但这并不是说佛教与世俗世界可以截然两分,僧众不仅要受到政府度牒制度的限制,也要受到僧官的管理,而且由于君王的个人偏好,僧人也可以与世俗政权结合,如佛图澄被后赵石勒尊为大法师,石勒的大将军郭里略拜他为师。南朝宋孝武帝还重用僧人慧琳,请他参与政事,时人称之为“黑衣宰相”。而另一方面,法(制度)久生弊,佛教在渗透到人们生活的各方面,成为中国传统文化的重要组成部分的同时,以人治为特征的家长式寺院管理与民间松散的佛教组织领导也逐渐成为主流。到了近代,这一流弊更显,欧阳竟无居士这一现象极为愤慨,他在《辨方便与僧制》中指出,“中国内地僧尼约略总在百万之数,其能知大法,辨悲智,堪主持,称比丘不愧者,诚寡若晨星;其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫,但有无穷之害,而无一毫之利者。”印顺经过四五年的阅读思维之后,也终有所悟,他在《游心法海四十年》中说,“我的故乡,寺院中的出家人(没有女众),没有讲经说法的,有的是为别人诵经、礼忏;生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的,只是求平安,求死后的幸福。少数带发的女众,是‘先天’、‘无为’等道门,在寺院里修行,也说他是佛教。理解到的佛法,与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题。”这也是太虚要以“人生佛教”,教理、教制、教产“三大革命”来改造当时之佛教的直接原因。他说:“现在信修正法之人,无论在家出家大都以无事为乐。此其误点,一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕,二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行,利世为多,坐而不行实与菩萨发心之旨相悖。而且吾人得少法利当有报恩之心,若能发大慈悲、行菩萨行,于己即为修行之功,于佛即为报恩之事。是故布教博济等,均为大悲救世之事业。”7在他看来,僧伽不能仅仅坐禅念佛,还应利世,救世。

杨庆堃在其宗教社会学名著《中国社会中的宗教》中认为佛教的传入与道教的兴起改变了中国传统的宗教图景。在中国历史上第一次出现了建制宗教的成员资格不是建立在宗族血缘的传承基础上的情况,它完全是建立在个体信仰者的自愿选择基础上。因此他认为自愿宗教的兴起具有其政治意义。但自佛教入华,它虽与统治政权之间有过龃龉,与宗法秩序也有颇多不相容之处,但总的趋势却是佛教不断的容摄入以儒教为核心的官方统治形态,因此可以说是中国征服了作为外来宗教的佛教,而非佛教征服中国。在统治秩序上,佛教僧伽团体并不能和统治阶级之间形成一种结构性的张力,它必须无条件的接受其威权的统治。在社会秩序上,我们可以看到宗法家长式的管理体制也深深影响了佛教僧伽团体的管理体制,且对于其他各种社会流弊也未能加以抗拒和抵制。而在个人信仰层面上,出家这恐怕很难成为一种主动的自愿选择行为,这更多的是一种被迫行为,是一种被主流社会意义系统所抛弃的无奈选择,所以一有机会,他们就可能放弃个人的信仰,而专事世俗事务。比如明末佛教僧伽在儒家的排挤之下,大多沦为职业治丧者,信仰丧失,惟知攒单(聚集丧家给每个参办者的报酬)以享用与养老。因此,在整体性传统社会中的僧伽,其始终处于一种依附性地位,这一依附性身份,随时可能会被世俗的统治秩序取消,因此这种世俗政府对佛教的控制所导致的后果之一就是佛教僧伽数量不可能有可观的增长。而同时,不论是制度性宗教还是弥散性宗教,都很难与世俗政府之间形成一种结构性的二元张力,所以个人所依附的僧伽团体也未能作为一个独立的社会实体分化出来。当面临着世俗政权和宗法礼制的双重冲击的时候,它只有屈从,因此,僧伽个人的佛教信仰也可能随之转化或消失。

从僧伽到国民:追求平等自由

对于中国近代之国民而言,他们所苦苦追求的政治理想,莫过与民主、平等、自由等政治观念,大有顶礼膜拜,奉之为至上主义之势。而对于佛教界而言,他们试图以此为契机,阐扬佛教的现代政治观,希以此摆脱出世,于世无益之形象,同时也可宏扬佛法,振兴佛教。太虚在论述佛教与中华民国的关系时指出,“今日中国际此内忧外患离乱分崩之时,国内贤豪之士日夜忧思往来奔走,无非为救护国群,然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者,岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎,亦唯推查乱源基于人心之无所归宿,东奔西突未得南针,是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道,须有藉乎佛之法门也。”那么佛教的法门何在?那就是因为佛法乃平等之法,“佛不只是被人信仰的,而是做人模范。成佛学佛的动机就是平等主义,一切众生皆有心,皆有现变实力,都有可以达到最高觉悟的可能性,就是佛性。--依此点讲,就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位;佛的地位,并非超出一切人类之上。此项思想,与共和国的道理相合,如共和国民皆有做共和国元首的可能性,与君主国不合。”有了人人皆可成佛的这一理论前提,接下来的的问题就是如何成佛了。梁启超在《论佛教与群治之关系》时就认为,“佛教之信仰乃自力而非他力”,而太虚则把成佛的办法归结为一种进化主义,有人生而佛,是为“人生佛教”。在太虚的“人生佛教”里,首先第一步就必须从个体出发,做一个好人,学习菩萨的善行,进而成佛;从个人往外推,无论是出家的僧团还是在家的信众,都必须组织起来,成为一个适应现时中国社会环境的团体,而最后,当个人完成完善的人格后,“再发无上圆觉的大心,起普度众生的大愿”,教化一般民众成为修行十善的国民。由国民佛化,最终达到“自由主义”的境界,即境智自由、业果自由,完全自由的三德佛果。

在国民革命风起云涌之时,国民观念也日益突出,陈独秀在《新青年》就曾著文指出,“民主国家,真国家也,国民之公产也,以人民为主人,以执政为公仆也。真国家者,牺牲个人一部分权利,以保全体国家之权利也。”李大钊也认为,“民约既立,而后土地变而为领域,人众变而为国民。国民者,众意之相与而成一体也。”1国民究竟是什么?当时的知识分子都倾向于接受卢梭式的民主思想,这种对国民的崇拜进而就使民主主义演化成为平民主义。对于个体而言,因此也必须为国为民。梁启超有言曰,“所谓有一众生不成佛则我不能成佛,是实事也,非虚言也。”(《论佛教与群治之关系》)“何谓大我?我之群体是也。何谓小我?我之个体是也。夫彼血轮等之在我身,为组成我身之分子也,我躯壳在我群,又为组成我群之分子也。血轮等对于我身,而有以死利我之责任,故我躯壳之对于我群,亦有以死利群之责任,其理同也。”(《余之死生观》)2章太炎则认为革命不成功的原因在于国民道德的堕废衰颓,而在改造国民道德上,“姬孔遗言无复挽回之力,即理学亦不足以持世。自非法相之理,华严之行,必不能制恶见而清污俗。”(《人无我论》)所以他主张用宗教发起信心,增进国民的道德。在孙中山和章太炎等人支持和赞同下成立的中华佛教总会其章程明确规定,“本会系中国民国全体僧界共同组织”;“本会统一佛教,阐扬佛法,以促进人群道德,完全国民幸福为宗旨”。太虚在《国家观在宇宙观上的根据》中也说,“一个人的生存是受全体人类的资助以成的,所以他的力量也必须用之于全人类,而不能存私我的观念。一国民的生存对于全国民的关系亦然。”可见,作为国民的佛教僧众,他们想到的更多是为了整个国家的利益,为了这一最高利益,他们可以成为脱下袈裟,成为革命僧人,为建设民国服务。佛法也成了“大无畏”精神的体现并成为了激发革命精神的工具。在一共和政体里,本应在国家政治与宗教之间核定一个法律的距离,打断价值体系与政治权力的矛盾关系,促使社会生活的非政治化,进而使其政治社会生活的合法性,不再以某一宗教价值体系作为基础,以精神的感召形成权威性的价值体系,运动社会。与此同时,也启用现代法律手段,保证宗教领域的独立性。而对于个人信仰而言,在宗教价值体系被国家政治所统摄的情况下,也为革命的浪潮所席卷,更为国民的“平民主义”倾向所牵引,那似乎成了个人意义的归宿,因此自然也就会为国民群体重牺牲的义务,而轻借助法律的个人权利。当民主平等思潮甚嚣尘上之时,促使人渐渐觉得身份的平等,“每个人与他人越来越无差别,个人变得日益渺小和无力,人们便习惯于不再重视每个公民而只重视全体人民,忘记了个体而只考虑人类整体”。以圆瑛为例,他在《国民应尽天职》一文中说:“圆瑛虽居佛界,为佛教之信徒,究竟同是国民一份子,所以常具爱国之心肠,时切爱民之观念。民者,国之本也。民心既日积而日漓,则国势当愈趋而愈下,若欲挽回国运,先当救正民心。革命之学说,革除种种弊恶之心,复归淳善之心。则民心正,天心顺,国家自有和平之希望。故所以奔走各方,宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义,使人人感觉,可以促进和平之实现,此即圆瑛站在僧界地位,欲尽卫教爱国之天职。”这很容易就会导致个人价值意义被政治的价值体系所替代,这一政治的价值体系转而会来叩问人心,在人的灵魂深处进行革命。

僧伽与公民的双重身份:从明确权责开始 

佛教之公民观念早在民国初年就已提出,这无疑令人关注。“革命法师”宗仰就说过,“今者民国初立,佛学渐昌,运平等自由,演大同主义,勿论缁白,皆属公民。”但他的公民观念,更多的是强调“僧俗一体”,这也就强化了政教的合一。现代的公民观念因此无法凸显。随着民主、平等、自由、共和等政治意识的深入人心,到了30年代中期,公民观念又渐渐浮现,且具有一定的现代意义。从30年代中期开始,围绕着僧伽应否服兵役,要不要选举权,应否参与政治以及僧众财产权的保护等问题在僧俗两界展开了大讨论。

(一)  僧尼应否复兵役

中央训练总监部规定:关于免役禁役缓役及停役各规定,未列僧道比丘尼,应按其适当年龄,服国民兵役,分别加入壮丁队妇女队受训。僧界对于这一问题大多持这样的看法,兵役是一国国民的义务,而僧尼自然也是国民,因此,政府下令要僧尼服兵役,当然绝对遵从。但其中也还是存在疑义,因为佛教以慈悲为本,第一条就是戒杀。那怕微小到一只蚂蚁。法舫在《海潮音》上就发出全国僧尼参与讨论的倡议,“不服兵役,则有背国家法令及放弃国民应尽之义务;既然不尽应尽之义务,也就不能享应享之权利;这个国民资格也就取消了。服了兵役,则有违乎我佛慈悲之旨,有犯杀戒,犯了杀戒,这个僧尼的资格也就取消了。”1因此国民资格与僧尼资格之间就形成了一种紧张关系。于是有人主张申请政府特免,有人则主张在服兵役期间去戒,有人则主张依瑜伽菩萨戒相,开性戒,但更多的人则主张一种折中的办法,即僧尼到了服兵役的时候,完全以慈悲平等的心,只做救护工作,不上火线去杀人。但依然还是没有完全解决问题,因为佛教的戒杀,不只是自己不杀,同时还要劝人不杀。这一双重身份的冲突最终在抗日战争中得到了较好的解决,虽有僧尼直接投身于反侵略战争,但更多的是从事战时救济和难民救济。这对于僧伽而言,既履行了国家的义务,又坚持了自己的个人信仰,既改变了佛教的出世特征而积极投身社会服务,也不至于犯了佛戒,对佛法进行了圆融变通的处理。

(二)  僧尼要不要公民权

国民大会召开在即,僧尼有无公民权问题就以僧尼有无选举权出现了。当时的国民政府规定,人民取得公民之资格,无论男女,只要是中华民国的人民,在乡镇区域继续居住一年以上,或有住所达两年以上,年满二十岁者,都能依照法令,去登记公民资格,而有了公民权也就有了选举权。所以大醒就在《佛教僧尼要不要公民权》一文中指出,“在国家的宪法上,是给有人民信仰之自由权的,因此,中国人民因信仰佛教而出家为僧尼者,在公民资格方面既然没有其他的限制,佛教僧尼与一般人民经公民宣誓登记后即得有公民权选举权,那是毫无疑问的。”但存在的问题是依照佛制,出家人已经是离尘绝俗的出世之人了,于是有僧尼就会问,还去要什么公民权选举权?还有什么闲暇来与世争权?于是为了消除这一偏见,以太虚等为首的佛教领袖,就呼吁僧尼们热烈参加国民大会代表选举,因为公民权的获得没有宗教信仰的限制,僧尼的公民权的获得,也有助于改变僧尼出世的形象,“佛教僧尼一向被社会人民误会的地方很多,这个原因,就是因为僧尼一向在国家的人民全体中已失去了应该具有的活动,并且放弃了应该取得的权利之故。假如僧尼真实能够负起‘弘法利生’的责任来,同时在人民中又是能牺牲自己惟求利人的良善公民,我想国家只要能够督促僧尼,僧尼对于国家人民也并不是不可以代谋福利的。”由此可见,僧尼们在主动承担起公民义务的同时,也开始援引法律,从宪法规定的权利出发,维护自己的公民权利,以此来获得自己的公民身份,同时也能援引宪法对信仰自由的规定,保持自己的信仰自由,使个人的信仰自由不仅是落实在个人层面,而推而至国家的公民权利。

(三)  僧伽应否参与政治

抗战胜利后,政治民主活动又呈复兴之势。1946年6月,太虚等就以中国佛教会整理委员会的名义,向当时的国民政府内政部,呈请承认寺僧的合法公民权,并规定每县最少有僧一人为参议员,以保障僧人之权益。随后太虚在上海创办《觉群周报》,成立作为佛教之政治组织的觉群社,且提出了“问政而不干治”的宗旨。他在《觉群周报》的创刊号上,发表了《僧伽与政治》一文,他说:“然超政,遇政府与社会催教易遭破灭;从政,亦易随政府而倒;二者利弊各关。况今中国,无论在政府社会,尚无在家佛徒集团,足以拥护佛教,则僧伽处此,殊堪考虑!”而反对僧尼参政一方,则以欧阳竟无为主要代表。他认为“出家者应行头陀、居兰若也,”且“不应参预世事,又不应为名利亲近国王宰官也。”还要做到“不应报官,不应与考也。”因此他认为“出家参政大违戒律,亦有碍世法也”。欧阳竟无对僧伽参政的反对,试图使佛教回到传统佛教出世的状态中去,因此可以说是矫枉过正,因为他在反对僧尼参政的同时,也将僧尼完全排除在真正的公民之外。政教的分离,需要借助法律武器,从而在宗教的权力与政治的权力之间设立起一道隔离墙,从而进行制度分割和政教分权,但同时也不是在太虚设定的“超政”与“从政”之间的二元选择。

(四)  对僧产的法律保护

国民政府曾于1931年8月通令各省市,“以后无论军警以及任何机关团体个人等,如有侵夺占有佛寺僧产,概依法律办理。”后内政部又于1933年1月特请司法院颁文令,“有主持居住寺院,其寺院若系由主持募款建设或重建者,该寺院无论应否废止,其庙产究系公产,非官产,不得由地方官署拨归任何团体使用,即地方任何团体亦不得擅行占用拆毁”。但是即便有这样的法律条文,但是提用寺产的现象却屡屡发生。所以针对这一现象,大醒就著文《请司法院解释三疑义》,他认为人民有信仰的自由,人民没有宗教信仰的差别,所以佛教徒同样也有他作为人民的应有的权利,其中就包括财产权。既然政府给予了僧产的法律保障,就应该严格执行法律,保护僧产,依法办理地方官署和地方团体侵夺寺产的事件。而且他针对江苏涟水一地藏庵主持因身为匪,江苏省政府会议判定该地藏庵产为“匪产”并拍卖充公这一事件,援引“监督寺院条例”,力陈寺院财产,所有权属于寺院,主持者只有管理权。所以他提倡这两者应该区别对待,即便是主持身为盗匪,寺院财产也不应称为“匪产”而加以没收。大醒还在另文《鄂省提用寺产》中指出,寺产为佛教之公产,并不是官产,所以官厅不能以任何名义提用。因为佛寺的财产就和私人的财产一样,是受法律保护的。“关于政府或人民团体提用寺产,我们佛教僧尼要彻底否认这种不平等的待遇,我们是中华民国的人民,我们要与中华民国的人民享有同等的一切权利,这是一个根本理由!”4但即便佛教界再三呼吁,剥夺僧产的现象却屡屡发生。虽然他们通过援引法律来捍卫财产权,但无论是国家还是地方各级政府却通过其强大的横暴权力,使佛教界的呼喊归于空洞无力。

佛教徒对选举权、参政议政权以及财产权等权利的争取,反映了佛教徒的公民身份意识的觉醒。因为公民身份的确立始于公民权利的获得。它产生于18世纪公民拥有的一系列权利:法律面前人人平等,个人的自由、言论、思想和信仰的自由以及获得财产和订立契约的权利。到了19世纪,政治权利(或政治公民身份)得到了发展,它包括参加选举的权利;在被授予政治权威的机构(不论是立法机构还是内阁)中任职的权利。最后,在20世纪,政治权利的运用产生了社会权利(或社会公民身份):享受一定水平的经济和社会福利的权利,分享全部社会遗产的权利。此时的佛教徒已经认识到他们是公民社会中的一员,理应享有其他公民所拥有的一切权利。而权利的根据则在国家对公民权利的法律确认。公民通过法律赋予的权利就可以与国家之间形成一道隔离墙,公民有信仰的自由,而国家则不能以公民所选择宗教信仰(或不选择宗教信仰)而剥夺公民其他的各种权利。但在当时的情形之下,佛教徒虽然极力强调自己的权利,但是侵犯其权利的情况则屡见不鲜,究其原因在于当时的政治和社会状况,国家对公民信仰自由的权利的保护似乎还只停留在纸面上,而其他社会组织也未能完全消除对佛教徒出世传统的偏见,再加上佛教徒本身的力量衰微。这些因素导致了政教分权的界限仍然模糊不清。

佛教公民观演进的历史启示 

纵观近代中国佛教公民观演进的历史,我们可以发现这一历史的背后,实际上是作为佛教徒的个人意识的觉醒。从传统社会的僧伽到自由平等之国民,这一转变是佛教界为了改变传统的出世形象,而力陈佛教的意义系统对于社会秩序重建的能动作用。此间佛教徒个人也意识到自己为一国之国民,进而要求国民应有的自由平等的权利。但这一自由平等的权利却流于空洞,演化成一种平民主义。“佛教的主义,实在是共和政治的平等公民主义,没有阶级的平等公民主义,没有阶级的差别体,只有平等的观念相。”这就给革命的意识形态的统摄提供了可能。于是,一部分佛教僧众高扬佛教之大无畏的精神,积极投身革命。而对于佛教徒的权利却鲜有提及,他们甚至以佛教徒的只讲奉献而毫无所求作为寻求社会认同的有力竞争武器。佛武就认为,“人与人有一共同信条,即权利义务必须平衡,不平衡必致紊乱,如尽了义务,必须获得权利,不得权利则将怨望怀恨,获得权利亦必须克尽义务,不尽义务,亦必受人攻击。惟佛与人则不然,佛是以无条件去尽救人救世的义务,无论是被救对象(众生)反应如何,谩骂抑或崇奉?佛亦绝不改变其原有态度,犹如父母之心,不弃顽劣分子,所谓只知耕耘不问收获也。佛教徒秉承此种态度,不积财,不享受,除其布衣蔬食之外,必不希望有任何报酬!”虽然他们认识到权利与义务应该保持动态平衡,但又迫切为了融入社会主流意义系统,从而产生这样重义务而轻权利的失衡局面。

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从30年代中期开始,佛教界开始改变重权利轻义务的倾向,于是就有了从自由平等之国民到共和政治之公民的转变。在这一转变过程中,佛教徒对自身作为国家公民所应拥有的权利日渐清晰和具体化,也知道通过法律渠道来争取法律规定的权利。更难能可贵的是他们也认识到权利和义务并存的,于是在僧尼应否服兵役问题上,佛教僧众就与国家进行了一次成功博弈,既改变了佛教出世、于社会无益的形象,又顾全佛教之义理。但同时我们应看到,在当时的政治、社会环境中,缺乏法律层面关于政教分离的明文规定,更重要的是缺乏切实可行的路径,这就导致了宗教的地位和功能,无法在法律层面上得到肯定和发挥。对于佛教信徒而言,其权利和义务究竟是什么?应立足何处?这些问题都无法得到很好的解决。所以就时常发生佛教徒的权利受到侵害的情况,比如僧产时常被野蛮剥夺,佛教徒应有的选举和被选举权也一直未能得到民国政府以及国民大会的接受。太虚的国大代表资格也未被获准。此等种种政治、社会因素自然也就会危及到公民信仰的自由认信选择。因此,公民的信仰选择不仅仅只是个人的事情,它同时是与社会以及国家联系在一起的。它们之间的紧张关系也形成了一种相互竞争的局面。作何取舍抑或如何在三者之间保持协调关系,也就自然是无法绕开的一大时代性问题。

佛教徒面对这一问题,也更多的是在“出世”与“入世”,“超政”与“从政”之间作出二元选择,所以也就会在选举权、参政议政权等问题上展开争论,而没能在制度分割和政教分权的基础上作出合理的解决,这固然是受制于当时的政治和社会环境。但在个人层面也应认识到,对于佛教徒而言,当面对个体身份的分化---公民身份和信徒身份的分化的时候,当建制宗教信仰归约成个人的认信选择的时候,个人应如何划清宗教世界与尘世领域的界线,再求得两者之间的平衡和互动。这也是佛教在现代社会中保持其宗教特性与功能的前提之一。这一划界的结果是:信仰不同和是否是好公民完全是两回事。同时,由于个人的自由认信选择,宗教深入到个人和自愿社团的心性领域,他们的价值取向方能不完全受世俗力量的制约。

既“入世”,又在领域分割的基础上与世俗社会保持一定的距离,佛武就曾建言,“教徒有严格戒条,必不干涉人民合法行动(如食色),盖法律为人民共守之信约,戒条则为教徒独有之限制,此言教徒在法律之外,尚外一层约束也。”这无疑将缓解佛教教义与世俗社会活动之间的矛盾,为集现代公民身份和佛教信徒于一身的僧众及在家信仰者谋得了心理平衡,同时它也反过来对社会政治和伦理领域有无形的规约力。既不对非宗教者或其他宗教的信徒构成强迫之压力,也为社会意义共契提供了基础。

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编辑:小月

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